Due attrici recitano, nude, la tempesta di Shakespeare a Central Park, New York, maggio 2016 (AP Photo/Kathy Willens)

Il futuro dei corpi

Cosa pensano i filosofi e le filosofe del nostro nuovo rapporto con la pelle e col toccarsi, e di quello che ci aspetta

di Giulia Siviero
Due attrici recitano, nude, la tempesta di Shakespeare a Central Park, New York, maggio 2016 (AP Photo/Kathy Willens)

Il virus ha dato all’apocalisse un profilo domestico, ha sostenuto la scrittrice Laurie Penny qualche giorno fa: è diversa da come l’avevamo pensata, ha l’immagine di una casa e l’immagine del proprio corpo dentro quella casa. Il corpo, il proprio e quello degli altri, sono al centro di questa pandemia: corpi protetti o nascosti dietro una serie indefinita di mediazioni, corpi morti che scompaiono e che non si vedranno mai più, corpi che hanno contato di più e corpi che hanno contato ancor meno di prima. E poi: corpi lontani tra loro, visti come minaccia, vissuti nel privato e privati di qualunque contatto. Corpi su cui si è esercitato un controllo e un autocontrollo costanti, e usati come barriera nella consapevolezza della loro potenziale pericolosità.

Il virus ha modificato i nostri rituali per salutarci e camminare per la strada, così come le nostre relazioni corporee e i parametri di organizzazione del comportamento sociale. Cosa succederà dopo? Ci toccheremo di nuovo come prima o questa nuova forma che le cose hanno preso mostrerà i suoi effetti anche nel futuro? Disimpareremo a diffidare della pelle degli altri? Continueremo a guardarci come corpi prevalentemente sanitari? E ne verrà qualcosa di buono? Abbiamo cominciato a ragionare intorno a tutto questo parlandone con alcuni filosofi e filosofe e leggendo che cosa altri e altre ne hanno scritto, senza pensare di arrivare a delle risposte, ma forse a qualche domanda in più.

Siamo tutti uguali, dicono
È circolato molto, soprattutto all’inizio della pandemia, il parallelismo tra coronavirus e AIDS, che molti continuano però a ritenere improprio: all’inizio degli anni Ottanta, quando venne riconosciuta l’esistenza dell’epidemia negli Stati Uniti – epidemia che non è mai finita – «a nessuno importava delle persone che morivano», ha scritto lo scrittore e attivista Mark S. King. Intorno all’AIDS e alle categorie delle persone colpite da quella malattia c’erano enormi pregiudizi sociali, e i corpi malati erano soprattutto corpi spaventosi e clandestini. Il coronavirus, a differenza dell’AIDS, “ci ha resi tutti uguali”, si sente dire adesso. È vero solo in parte: il virus non distingue, entra in qualsiasi corpo (anche se poi bisogna vedere, una volta entrato, che effetto fa), ma la retorica diffusa di un’improvvisa parità tra gli esseri umani è insincera, e ha l’effetto di produrre corpi invisibili e corpi che contano meno rispetto ad altri.

Il filosofo francese Jean-Luc Nancy ci ha detto che la gerarchia dei corpi non è stata affatto messa in discussione dalla pandemia: «Il corpo di un siriano in un campo profughi non ha nulla a che fare con quello di un norvegese nella sua casa o con quello di un indio dell’Amazzonia il cui spazio di vita è stato distrutto, né con quello di una lavoratrice cinese di una città industriale o con quello di una donna in una baraccopoli in rovina vicino a Johannesburg: l’esposizione al virus e le sue conseguenze variano notevolmente tra questi casi, ma in questo non c’è niente di nuovo. Sono le stesse differenze di prima, che ora vengono semplicemente esacerbate. Nei fatti, il ​​mondo non cambia, nonostante ci stia succedendo qualcosa di nuovo, è vero, e nonostante questo ci lasci perplessi sui nostri punti di forza e sulla nostra (relativa) tranquillità di europei medi».

Lorenzo Bernini, che insegna filosofia politica e sessualità all’Università di Verona e che dirige il Centro di ricerca PoliTeSse (Politiche e Teorie della Sessualità), spiega che «Oltre ad accelerare processi in atto, le pandemie sono cartine di tornasole che rendono evidenti diseguaglianze e gerarchie sociali, materiali e immaginarie» e che «alcuni corpi, troppi corpi» non hanno avuto il lusso concesso a molti altri: «Per i lavori che svolgono o non svolgono più o non hanno mai svolto, per le case che non hanno, perché in rotta sul Mediterraneo verso il sogno (o il miraggio) europeo, perché chiusi in centri di detenzione. Molti di quei corpi, ammassati nelle celle o sui barconi, le distanze non le hanno potute certo tenere. Siamo tutte e tutti sotto shock per i lutti che non abbiamo potuto celebrare. Ma il campo 87 del cimitero maggiore di Milano è stato destinato a corpi privi di lutto, che nessuno ha reclamato».

Per Bernini, inoltre, la pandemia non ha solo fatto dimenticare alcuni corpi, ma è servita a ribadire anche un altro genere di gerarchia, quella delle relazioni: «È servita a ribadire la superiorità del modello familiare su ogni altra idea di comunità di affetti». Con conseguenze paradossali e molto gravi, e si pensi ad esempio alle donne che subiscono violenza domestica che avevano il permesso di frequentare, tra i congiunti, anche mariti e compagni maltrattanti, ma che sono state private del sostegno di chi poteva dare loro forza e magari aiutarle a denunciare. Ma forse, nell’assenza dei corpi e delle relazioni in presenza, i corpi di quella comunità che è mancata si sono fatti ancor più significativi: non solo ne abbiamo sentito la mancanza, ma abbiamo in qualche modo identificato chi sono realmente gli “affetti stabili” che spesso, appunto, non sono legati al sangue.

Secondo alcuni, nel prossimo futuro, con la diffusione dei test sierologici e delle applicazioni per il tracciamento dei contatti (“contact tracing”), si creeranno anche nuove e altre gerarchie. La sociologa Anastasia Meidani pensa che i corpi saranno catalogati attraverso una griglia prevalentemente biomedicale. Alcuni indici, che prima erano riservati a vecchi o malati, potrebbero diventare uno dei principali parametri di riferimento nel rapporto con gli altri e l’elemento sanitario potrebbe essere progressivamente assunto come elemento fondante della nostra vita. Ci occuperemo e preoccuperemo degli altri come fossimo tutte e tutti, di colpo, invecchiati?

«Ci saranno corpi meritevoli e altri che saranno accusati di fragilità» ha scritto Meidani. Ci saranno corpi che potranno essere toccati, e ci saranno gli intoccabili, con una conseguente “spartizione sociale” tra le categorie più vulnerabili e quelle che non lo sono (perché giovani e in buona salute). «È il nostro stare insieme che ci giochiamo là fuori», dice Meidani. E d’ora in poi ci troveremo probabilmente a interpretare il significato dei “gesti di barriera”. Questa persona non si avvicina perché cerca di proteggersi e quindi mi percepisce come un pericolo, o lo fa per proteggermi perché ai suoi occhi sono fragile? È un gesto protettivo, il suo, o al contrario è un rifiuto discriminatorio?

Paradossi, vulnerabilità e corpi inclinati
L’esperienza della pandemia è sfuggente. Ha a che fare con l’invisibilità, ma allo stesso tempo è prevalentemente corporea e, dunque, materiale. Ha causato innanzitutto, ha scritto in un editoriale su Libération lo scrittore e naturalista francese Jacques Tassin, «una forma di sfiducia nei confronti di qualsiasi pelle che non sia la nostra (…). Questa pelle che ci avvolge è davvero il nostro organo sensoriale primario. È perfino, scrisse Paul Valéry, ciò che c’è di più profondo in noi. È attraverso questa interfaccia così vivente che, dalla vita fetale, ci rendiamo lentamente conto che esiste un mondo fuori di noi (…). Siamo fondamentalmente esseri tattili. La nostra pelle ci dà il mondo. Ci offre, anche, gli altri». Ma anche il tatto è stato in qualche modo proibito.

«Siamo corpo, sono i corpi che infettano o vengono infettati e causano malattia e morte», racconta la filosofa Adriana Cavarero, «ma nel modo in cui stiamo vivendo l’epidemia si è accentuato il senso della comunità, dell’essere in relazione. In questa relazione vuoi che i corpi siano salvi, e gran parte del nostro comportamento, il distanziamento fisico, è solo in parte per autodifesa».

Il paradosso in cui ci troviamo sembra richiamare il significato del verbo “confinare”, che vuol dire allo stesso tempo, nelle sue forme intransitiva e transitiva, “relegare lontano” ma anche “essere adiacenti, vicini, toccarsi”: «Il paradosso», dice Cavarero, «sta nel fatto che questa cura altruistica, che consiste nel voler proteggere il corpo dell’altro o dell’altra, impone la distanza, l’assenza di relazione corporea e dunque della cura così come l’abbiamo sempre vissuta. Chi cura è inclinato sull’altro, sul più debole. Ora, invece, questo tipo di cura, la cura del tocco, dell’inclinazione, è proibita perché sai che se tocchi l’altro puoi far circolare il virus».

Adriana Cavarero è una delle pensatrici femministe più autorevoli all’interno del dibattito internazionale. Nel 2013 ha pubblicato Inclinazioni. Critica della rettitudine, in cui analizza la postura inclinata e quella verticale come due costruzioni ontologiche: la classica figura dell’uomo retto, quello della tradizione filosofica, è un io egoistico, chiuso in sé, autosufficiente e autoreferenziale, mentre nella figura dell’inclinazione prende forma un sé altruistico, aperto e spinto a uscire dal suo asse per sporgersi sull’altro, per piegarsi sulla vulnerabilità. La vulnerabilità è quindi la dipendenza del soggetto dalle relazioni che intrattiene con altri soggetti.

Cavarero, riprendendo soprattutto il pensiero di Hannah Arendt, mette al centro non solo la figura del vulnerabile, ma anche quella dell’inerme. L’umano viene al mondo inerme: cioè bambino, partorito dal corpo di una donna, e l’infante non solo è vulnerabile, esposto alla ferita come lo sono anche gli adulti, ma totalmente privo di difese, totalmente bisognoso di cure. Sull’oblio della dipendenza asimmetrica tra l’inerme dall’altro che se ne prende cura – e dunque sull’oblio della nascita – si basa l’ontologia del soggetto su cui si fonda la modernità politica, che ha pensato l’umano come individuo indipendente, autocentrato, razionale e padrone di sé. Retto, appunto. Al quale si contrappone l’idea di un soggetto che è consapevole della propria e dell’altrui vulnerabilità: della propria esposizione alla ferita che l’altro può arrecargli, e della capacità di ferire gli altri. Cavarero sostiene che la nostra identità, il chi siamo, memore di quella originaria dipendenza è totalmente consegnata agli altri.

«Nella pandemia», ci dice, «prevale la cura del corpo dell’altro, la vulnerabilità, che ha occupato il centro. C’è un senso di comunità in tutto questo e dunque di compassione, che è cooperazione e corresponsabilità, un’inclinazione praticata che spoglia l’inclinazione dallo stereotipo che la vorrebbe un’attitudine femminile, che ora riguarda tutti, e che racconta il fallimento o mette in discussione il soggetto che si vorrebbe immune da ogni possibile interferenza con l’esterno, che vorrebbe tutto a propria misura».

L’esperienza collettiva in cui ci siamo riconosciuti e riconosciute come corpi che necessitano di cura potrebbe portarci a praticare la politica a partire da premesse differenti? «In generale», ribadisce Bernini, «a me sembra che questa pandemia, per chi non lo avesse capito in precedenza, renda lampante l’inadeguatezza di quell’immaginario maschile e maschilista che rappresenta l’umano come individuo sovrano, irrelato, indipendente: come una mente calcolatrice di cui il corpo è quasi un accidente (si pensi a Cartesio: l’io è perché pensa). Come ci insegnano le filosofie femministe, si pensi ad Adriana Cavarero, il corpo è imprescindibile, e il corpo, lungi dal rendere il soggetto sovrano, lo rende dipendente dalla cura dell’altro, fragile, vulnerabile (a partire dalla nascita, perché con buona pace di Cartesio si nasce da corpi di donne, e non dal pensiero). Il corpo/soggetto è un flusso di relazioni, che tra l’altro non si limitano alle relazioni umane: come altre filosofe femministe hanno ben messo in evidenza, si pensi a Rosi Braidotti o Donna Haraway, la vita umana è interconnessa con la vita non umana e con l’esistenza dell’intero pianeta. La crisi climatica era di per sé sufficiente a prenderne coscienza».

Bernini fa un passo in più: «Non è difficile trovare la causa della crisi climatica che devasta il pianeta e la nostra vita, i nostri corpi, con esso, né dell’intersezione del nostro ambiente vitale con nicchie ecologiche di specie selvagge: si chiama capitalismo. Allo stesso modo non è difficile trovare la ragione per cui i nostri corpi si sono trovati tanto esposti al virus, per cui le nostre RSA e i nostri ospedali – privi inizialmente di dispositivi di protezione nonostante alla comunità scientifica fosse noto da anni il rischio di pandemie da infezione polmonare – oltre che luoghi di accudimento e cura, sono stati luoghi di contagio: si chiama gestione neoliberista del sistema sanitario. La vulnerabilità ontologica dei nostri corpi è quindi stata esasperata da un vulnus che è tutto politico: la nuda vita non è una vita fuori della politica, ma una vita spogliata di ogni protezione dalla politica». Al di là del nome che si vuol dare alle cose, ci si è appellati, a ragione, alla responsabilità individuale, ma si è fatto emergere molto poco come il problema avesse effetti devastanti anche a causa di una gestione contestabile del sistema sanitario (e non solo), per tornare poi con facilità a focalizzare “il nemico” nei singoli individui (nelle persone che non seguono le regole, runner e così via).

La voce
Ciò che stiamo attraversando ci porterà, forse, a mettere in scacco anche un altro fondamento del mondo così come lo abbiamo vissuto e pensato fino a qui: «Dai sensi con cui i corpi si mettono in relazione la pandemia ha eliminato non solo il tatto, ma in un certo senso anche l’olfatto. La distanza non ti fa sentire gli odori del corpo dell’altro, e anche la vista viene in qualche modo mortificata. La mascherina ti toglie la vista dell’altro. Dell’altro non vedi il viso, viene meno il “faccia il faccia”, per dirla con Lévinas. In tutto questo, viene dunque in primo piano l’elemento vocale che, a differenza dello sguardo, è sempre e irrimediabilmente relazionale. Non permette un orientamento distaccato sull’oggetto perché, in senso proprio, non ha oggetto. Vibra nell’aria colpendo l’orecchio altrui anche qualora non ne abbia l’intenzione. La vista è un senso attivo: dirigo la sguardo dove voglio, la voce invece penetra, l’udito è passivo, riceve da ogni dove. Ma la voce è anche un’impronta, è irripetibile, fa sentire la tua unicità incarnata, e ti fa sentire la voce singolare dell’altro».

Cavarero ha ripensato la filosofia attraverso la voce entrando in polemica, di nuovo, con la tradizione che ha dato il primato al pensare e che ha ridotto la voce alla sua funzione linguistica, significante, intenzionale. «Vista e voce sono i due elementi antagonisti di tutta la nostra storia della cultura. La filosofia, a partire da Platone, è il trionfo del theorein che in greco significa vedere chiaramente, ma anche essere conquistati da questa visione. La theoria che per Platone corrisponde alla filosofia è un guardare le cose vere, contemplare le “idee”, che tecnicamente in greco sono “i visibili”. La theoria è la massima espressione del pensiero, della pura contemplazione: ma è muta, totalmente scorporeizzata, universale, senza attenzione per l’unicità e le differenze. Se io vedo la verità, questo dice Platone, un altro o un’altra in un altro luogo la vedono nello stesso modo, perché la verità è sempre quella, è pura astrazione. Ora: la storia della filosofia è la storia di una devocalizzazione e dunque della cancellazione nella comunicazione di ciò che è unico. Ma è anche la cancellazione del godimento che viene dalla voce che va da bocca a orecchio, dal trasmettersi l’un l’altro».

Siamo dunque nel tempo in cui un grande ruolo è affidato alla voce: «Anche il canto dai balconi, che ha caratterizzato l’inizio dell’epidemia in Italia e altrove», prosegue Cavarero, «non è stata solo una nota di folklore, ma ha rivelato il bisogno di una comunità vocale, ovvero è stata anche espressione di una nostalgia collettiva per quella democrazia partecipativa che, poco prima, affollava le piazze delle “sardine”, esibendo corpi in relazione materiale. La filosofa americana Bonnie Honig ha sintomaticamente letto proprio questo fenomeno vocale in termini di “una serenata alla democrazia”: un canto d’amore plurale per quella felicità pubblica possibile che ora, nell’isolamento fisico, ancor più manca».

Siamo tutti Hugh Hefner, o dell’uso politico del virus 
Paul B. Preciado, filosofo e scrittore spagnolo che si occupa di teoria queer, studi di genere e biopolitica ha suggerito di pensare all’epidemia attraverso Michel Foucault, filosofo francese morto di AIDS nel 1984, sostenendo che «la gestione politica delle epidemie mette in scena un’idea di comunità», accelerandone i processi già in atto. Ogni società può essere di conseguenza definita dall’epidemia che la minaccia e dal modo in cui si organizza per farvi fronte. E ogni epidemia può essere anche un’occasione.

La cosa più importante che abbiamo imparato da Foucault, dice Preciado, «è che il corpo vivente (e quindi mortale) è l’oggetto al centro di ogni politica. Non esiste politica che non sia politica dei corpi»: «Il compito dell’azione politica consiste proprio nel fabbricare un corpo, nel metterlo al lavoro, nel definirne modalità di produzione e riproduzione, nel prefigurare i dispositivi discorsivi con cui questo corpo si immagina fino a quando non è in grado di dire “io”». Tutto il lavoro di Foucault può essere interpretato come un’analisi storica delle diverse tecniche attraverso le quali il potere gestisce la vita e la morte. E per parlare di questo, di come il potere agisce sul corpo sociale, Foucault ha utilizzato la nozione di “biopolitica”.

Durante e dopo la crisi causata dall’AIDS, diversi autori hanno ripreso Foucault esplorando il rapporto tra biopolitica e immunità. Roberto Esposito, filosofo italiano, ha analizzato ad esempio le relazioni tra la nozione politica di “comunità” e la nozione biomedica di “immunità”. Le due parole hanno una radice comune, “munus”, che in latino significa “dovere”, “obbligo”. La comunità è un “cum” “munus”, un insieme di persone vincolate da una legge e da un obbligo, l’immunità è la negazione del “munus”, una dispensa dagli obblighi a cui tutti gli altri sono invece chiamati.

Per Esposito tutta la biopolitica è immunologica: definisce la comunità e stabilisce allo stesso tempo una gerarchia tra gli immunizzati «e coloro che la comunità stessa, considerandoli potenzialmente pericolosi, esclude in un atto di protezione immunologica». Gli esclusi, lungo la storia, sono stati molti: gli ebrei, i rom, le persone omosessuali, le donne, i neri, i migranti e così via.

Il paradosso della biopolitica (cioè il fatto che ogni comunità si immunizza definendo chi ne fa parte e chi è sacrificabile) è di fatto normalizzato dagli stati di emergenza. Le epidemie, dice Preciado, radicalizzano e spostano le tecniche biopolitiche inscrivendole «all’interno e al di sopra del corpo individuale». Le epidemie, cioè, «materializzano all’interno del corpo individuale le ossessioni che dominano la gestione politica della vita e della morte delle popolazioni in un determinato periodo». E la gestione politica dell’epidemia «rivela le fantasie immunitarie di una società e mette in luce i sogni onnipotenti (e i fallimenti) della sovranità politica». Il modello di comunità-immunità del coronavirus è legato, per Preciado, al fantasma di un soggetto chiuso e interconnesso.

Ciò che ha caratterizzato le politiche di governo negli ultimi vent’anni, dice, «è stata la ridefinizione degli stati nazione in termini neocoloniali e identitari e il ritorno all’idea della frontiera materiale come condizione per il ripristino dell’identità nazionale e della sovranità politica (…). La società europea ha deciso di costruirsi collettivamente come una comunità totalmente immune», aperta al suo interno e chiusa a stranieri e migranti. La Covid-19 e l’applicazione della tecnologia biopolitica di rigide misure disciplinari di confinamento hanno spostato le politiche delle frontiere in atto sul territorio nazionale e sul territorio europeo al singolo corpo.

«Il corpo, il tuo corpo individuale, come spazio vitale e come rete di potere, come centro di produzione e consumo di energia, è diventato il nuovo territorio all’interno del quale si esprimono le violente politiche di frontiera che sperimentiamo da anni sugli “altri” e che ora assumono la forma di una guerra e di una barriera contro il virus. La nuova frontiera necropolitica si è spostata dalle coste della Grecia alla porta della nostra casa. Lesbo, ora, comincia sul nostro pianerottolo. E la frontiera non smette di chiuderci, ci spinge sempre più verso il nostro corpo. Calais oggi ci esplode in faccia. La nuova frontiera è la mascherina. L’aria che respiriamo deve essere solo nostra. La nuova frontiera è la nostra pelle. La nuova Lampedusa è la nostra pelle. Le politiche di frontiera e le severe misure di confinamento e immobilizzazione che abbiamo applicato negli ultimi anni a migranti e rifugiati – considerandoli virali per la comunità – sono ora riprodotte all’interno del territorio nazionale, applicate a tutta la popolazione, riscritte sui singoli corpi».

Ma c’è un secondo passaggio: la Covid-19 – attraverso l’applicazione della tecnologia biopolitica del controllo digitale per il tracciamento – sta accelerando la costruzione di un nuovo soggetto. Un soggetto, dice Preciado, smaterializzato:

«non ha pelle, è intoccabile, non ha mani. Non scambia beni materiali, né paga con denaro. È un consumatore digitale con una carta di credito. Non ha labbra né lingua. Non parla dal vivo, lascia un messaggio vocale. Non si riunisce e non si collettivizza. È radicalmente individuale. Non ha volto, ha una maschera. (…) Non è un agente fisico, ma un teleproduttore, è un codice, un pixel, un conto in banca, una porta con un nome, un indirizzo al quale Amazon può spedire gli ordini».

La casa, di conseguenza, non è più solo il luogo in cui il corpo è confinato, come durante la peste, ma è anche il nuovo centro della tele produzione, del tele consumo e del controllo politico. Il coronavirus ci ha resi, dice Preciado, come Hugh Hefner nella sua Playboy mansion. Hefner ha passato praticamente tutta la sua vita in vestaglia sul suo letto rotante, tra monitor e telefoni a dirigere e a produrre una delle riviste più importanti degli Stati Uniti:

«La rivoluzione biopolitica silenziosa condotta da Playboy, al di là della trasformazione della pornografia eterosessuale in cultura di massa, significò la rimessa in discussione della divisione che aveva fondato la società industriale dell’ottocento: la separazione delle sfere di produzione e riproduzione (…) Playboy anticipò il discorso contemporaneo sul telelavoro e la produzione immateriale che la crisi della Covid-19 ha trasformato in dovere nazionale. Hefner definiva questo nuovo produttore sociale il “lavoratore orizzontale” (…) Vi ricorda qualcosa? Non somiglia stranamente alle vostre vite confinate?»

Certo, osserva Bernini, quello di Hefner era «il corpo di un maschio bianco ricco, le cui funzioni biologiche erano rese possibili dalla cura altrui: aveva servitori e servitrici che facevano la spesa per lui, che pulivano la sua bella villa, che cambiavano le lenzuola del suo letto circolare, che lavavano la sua vestaglia, il suo pigiama, le sue mutande (se le portava, non so), e la villa era piena di conigliette disponibili per soddisfare altre sue esigenze». E con quel corpo, soprattutto se si è donne, è piuttosto difficile identificarsi dato che ora in quel letto le donne ci ritrovano tutte le contraddizioni di secoli di lotte e conquiste.

Ma continuando a seguire Preciado, l’epidemia potrebbe essere, per lui, o «una brutta notizia o una grande opportunità». Al tempo della sifilide non furono la repressione della prostituzione e le case chiuse a fermare l’epidemia, ma le scoperte mediche e le profonde trasformazioni delle politiche sessuali in Europa. Al tempo dell’AIDS, la repressione dell’omosessualità «servì solo a far aumentare il numero dei decessi», mentre a trasformare l’AIDS in malattia cronica furono «la depatologizzazione dell’omosessualità, l’affrancamento farmacologico del sud del pianeta, l’emancipazione sessuale delle donne, il loro diritto a dire di no a pratiche sessuali senza preservativo e l’accesso delle popolazioni interessate alle triterapie».

Oggi, come allora, conclude Preciado, la guarigione non dipenderà dal confine e dal controllo «ma da una nuova concezione della comunità che includa tutti gli esseri viventi (…). La Covid-19 e le sue conseguenze ci esortano a superare una volta per tutte la violenza con cui abbiamo definito la nostra immunità sociale (…). La guarigione e la cura non possono che essere un processo di trasformazione politica. Guarire in quanto società significherà inventare una nuova comunità al di là delle politiche di identità e di frontiera con cui fino ad oggi abbiamo prodotto la sovranità, ma anche al di là della riduzione della vita alla biosorveglianza cibernetica».

Cosa succederà?
Con l’inizio della cosiddetta fase 2, tornando a pensare in piccolo, stiamo forse già sperimentando se il virus abbia semplicemente causato un’interruzione temporanea della nostra esperienza corporea, sensoriale e relazionale, o se sia qualcosa di cui i nostri corpi porteranno memoria. Il filosofo Bernard Andrieu ha scritto su Slate che, uscendo dalla fase più rigida delle restrizioni, potremmo assistere a un “fenomeno di decompensazione”: «Al di là degli aspetti festosi, delle folle c’è il rischio di una sorta di liberazione tattile pulsionale, una ricerca assoluta di contatto» che, sfidando il virus, potrebbe portare a pratiche di rischio accettato, o a volte persino desiderato. Il desiderio e l’assenza dei corpi altrui, del loro calore, del toccarsi potrebbe provocare «nuovi comportamenti rischiosi, come fare sesso senza preservativo durante l’epidemia di AIDS».

Per Nancy è impossibile sapere come andrà: «Quando eravamo nel XIV secolo non pensavamo al progresso medico. Quando eravamo nel mezzo della sifilide e della tubercolosi del XIX secolo, ci abbiamo pensato e questo progresso è arrivato. Ma ora sembra che abbiamo raggiunto una soglia in cui l’intrico tra virus (e anche altre forme patologiche, cancerose o autoimmuni) con realtà tecniche, sociali ed economiche è tale da produrre complessità di interazioni che non avremmo mai immaginato fino ad ora. Il modello di progresso verso una maggiore padronanza non è più lo stesso, o almeno non sarà così semplice».

Come andranno le cose, se ci saranno cioè semplicemente una fine e una ripresa di ciò che era prima, o se ci sarà un lento ma più radicale ripensamento della società «dipenderà soprattutto da ciò che accadrà nell’economia e nella tecnologia», dice Nancy: «Se si tratterà di un cambiamento profondo, sarà molto lento, un secolo, altrimenti sarà rapido, alcuni anni, ma allo stesso tempo i problemi eco-climatici peggioreranno molto». E questo, dice, «causerà un altro sconvolgimento ancora più significativo».